Panenteísmo evolutivo

Panenteísmo, palabra derivada del griego ("pan" = todo, en = in, y theos = Dios) es un concepto teológico consistente en afirmar que Dios es a la vez inmanente y trascendente al Universo, o en otras palabras, que engloba el Universo pero no se limita a él (diferenciándose así del panteísmo, que afirma la identidad entre Dios y el Universo). El Dios del panenteísmo es el creador y la energía vital del universo, así como la fuente de la ley natural.

El creador del concepto fue el filósofo alemán y masón heterodoxo Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832), quien buscaba reconciliar el teísmo tradicional con el panteísmo y la religión natural. Sus ideas sobre Dios influyeron decisivamente en los krausistas españoles y argentinos, así como en filósofos norteamericanos como Ralph Waldo Emerson y Charles Hartshorne.

Con el concepto de panenteísmo el pensamiento krausista buscaba superar el panteísmo y el dualismo al armonizar aspectos que consideraban válidos en ambos. Pero al presentar el mundo de las presencias finitas como contenido de la suprema esencia, Dios, no llegan a articular con precisión cómo lo individual, lo finito, al estar en Dios, puede distinguirse esencialmente. Este concepto, fundamental en el racionalismo armónico krausista adquirió gran relevancia en la España de los años setenta, no por su importancia dentro del krausismo español, que no la tenía, sino precisamente por destacar hasta qué punto la metafísica krausista dejó de tener relevancia a la muerte de Julián Sanz del Río en 1869.

Este breve desarrollo en tres partes. En la primera unos texto de la “Polémica sobre el panenteísmo” (1875), que surgió con la publicación de un prólogo de Ramón de Campoamor a un libro de Manuel de la Revilla, con textos de Canalejas, Campoamor y Revilla. Estos textos nos proporcionan un precioso contexto de la oposición en España al concepto del panenteísmo y de la dificultad de los discípulos de Sanz del Río en articular una exposición clara del concepto. En la segunda parte un texto ya clásico de Juan López de Morillas sobre el panenteísmo. Finalmente en la tercera una expresión gráfica de Tiberghien según la adaptación de Antonio Jiménez

a) La polémica

A continuación se anotan cuatro textos, uno de Canalejas, dos de Campoamor y el último de Revilla. Los textos de Canalejas y Campoamor presentan bien el desarrollo del debate. El texto de Revilla es posterior, corresponde a una carta escrita en 1881 con motivo de la segunda edición de su libro; no añade nada al debate. Lo incluyo como testimonio de lo rápido que deja de tener actualidad la dimensión filosófica del krausismo, o mejor dicho su metafísica, pues en el campo jurídico, estético y sobre todo su filosofía de la educación, tuvieron una fuerte repercusión en el desarrollo de la intelectualidad española, como se desarrolla en el apartado dedicado a la Institución Libre de Enseñanza.

Francisco de Paula Canalejas:
“Que las cosas sean en Dios, no es decir que todas las cosas son Dios, es sencillamente el in qua sunt omnia. Porque está en Dios esencialmente, no es panteísta. Porque sean por Dios y se siga una relación de dependencia entre Dios y aquello que es mediante Dios, no brota el dualismo, que consiste en la afirmación cabalmente opuesta, consiste en negar la inmanencia de Dios en las cosas y la trascendencia de las cosas como siendo esencialmente en Dios.
Dios da la esencia a los seres, y todas las escalas y grados de seres posibles por actuales corresponden a las escalas y grados de las esencias que están en Dios como en su fuente. Dando Dios la esencia a los seres en la diversidad infinita en que están en él, se alejan los temores de panteísmo y de dualismo que sin razón asaltan a usted.” (Campoamor, 70-71)

Ramón de Campoamor:
“Dice el panteísmo: el mundo es una emanación necesaria de Dios.
Dice el dualismo: el mundo es una creación voluntaria de Dios.
Aquí no cabe término medio, la conciliación de estos dos términos irreconciliables es un imposible de toda imposibilidad. El armonizar la afirmación panteísta con la negación dualista es echar abajo una de las bases fundamentales de la metafísica, que es el principio de contradicción, que enseña que “es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo”.
Sin embargo, faltando a este principio elemental, viene Krause y asienta esta fórmula armónica: “Unir sin confundir y distinguir sin separar”. Y echando a perder la completa e incomparable fórmula de Espinosa, “la substancia se desarrolla por medio de atributos infinitos, infinitamente modificados”, resume su sistema armónico en el siguiente guirigay: “Todo es en, bajo, mediante Dios”; embrollo en el cual lo vago del fondo compite con lo antigramatical y escabroso de la forma. Todo es en… ¿cómo? ¿embebido? Pues panteísmo; ¿sólo adjunto? Pues dualismo. Bajo… ¿en categoría inferior, sólo por posición, pero en igualdad de esencia? Pues panteísmo; ¿En desigualdad de esencia y en diferencia de situación? Pues dualismo. Mediante…¿En relación de igual a igual? Pues panteísmo; ¿en relación de superior a inferior? Dualismo. Todo esto puede ser o panteísmo o dualismo, pero nunca panenteísmo, porque ya he dicho que esto es un imposible metafísico.
Las cosas bien pensadas siempre son bien comprensibles.
Panteísmo: El mundo y Dios son de una esencia misma. Comprendido.
Dualismo: El mundo y Dios son de esencias diferentes. Se comprende.
Panenteísmo: El mundo y Dios por medio de la esencia, se unen sin confundirse y se distinguen sin separarse. No lo entiendo y el señor Canalejas no nos lo sabe explicar, porque él no lo entiende tampoco.
Dice uno de los doctores más claros de la escuela krausista: “la relación de Dios y el mundo no es ni una relación de identidad panteística ni una relación de dualidad, no hay entre el mundo y Dios ni identidad ni separación”. Vuelvo a repetir que no lo entiendo” (Campoamor 105-106).

Ramón de Campoamor:
“La manera más leal de explicar las ideas metafísicas es hacerlas perceptibles por medio de imágenes.
El papel sobre el que estoy escribiendo se compone principalmente de una substancia que se llama celulosa, lo mismo que aquella de que se compone un hueso de dátil, que no es más que celulosa condensada. Esta celulosa de que se componen el papel y el hueso de dátil, ¿es una y varia? No., Es una en realidad, pero varia en la apariencia. Si el papel y el hueso pensasen, se creerían distintos, pero ambos son la misma cosa, celulosa más o menos condensada. Variedad de determinaciones de una misma esencia.
Krause dice “que la vida es la manifestación de la esencia divina, de que forman parte todas las cosas finitas, dependientes entre sí como entre miembros de órganos de un mismo ser”. Esto quiere decir que, efectivamente, la esencia es una y varia, pero una en realidad y varia en la apariencia, que todas las cosas son miembros de órganos de un mismo ser. La esencia divina es la faz permanente de las cosas; la vida no representa más que la faz mudable.
Por eso este panenteísmo de ustedes no es más que él nexopanteísmo, renovado elocuentemente por Espinosa, cuya substancia única es varia al hacerse atributiva, y muchísimo más varia al modificarse infinitamente. Pero estas infinitas variedades se unifican en la substancia única: lo vario es siempre aparente; lo real es invariablemente siempre lo uno.
Esa esencia de usted, una en sí y varia en cada ser, no es más que la substancia de Espinosa, una en sí y modificada en cada ser. El dúo que cantaba solo el truchiman del teatro. La celulosa simple del papel, que en el hueso de dátil es celulosa condensada. La unidad real y la variedad aparente. Panteísmo, y panteísmo materialista puro” (Campoamor 164-165).

Manuel de la Revilla:
“En primer lugar toda la parte del prólogo que se refiere al krausismo ya no es necesaria, por dos razones: la primera, porque esa doctrina está ya en el periodo de la decadencia, por no decir en la agonía; la segunda, porque hace ya tiempo que he renegado públicamente del krausismo, ingresando en las filas del ejército positivista, o lo que es igual, ha conseguido usted lo que quería” (Campoamor 172).

El krausismo es una doctrina que defiende la tolerancia académica y la libertad de cátedra frente al dogmatismo.El krausismo se funda en una conciliación entre el teísmo y el panteísmo, según la cual Dios, sin ser el mundo ni estar fuera de él, lo contiene en sí y de él trasciende. Dicha concepción se denomina Panenteísmo.

b) El panenteísmo

Juan López Morillas:
“La relación entre Dios y el mundo a que aspira el panenteísmo representa una ilustración puntual del método dialéctico de Krause. La doctrina de todo en Dios es la síntesis en que se resuelve y traspasa la oposición histórica entre el panteísmo y el deísmo. Es menester, en opinión de Krause, poner a salvo el fondo de verdad que alimenta a una y otra doctrina, a saber, la inclinación, por un lado, a divinizar el mundo y la aseveración, por otro, de la independencia de los actos morales del hombre. A la visión panteísta del mundo propuesta por Schelling le reprochaba Krause la inevitable consideración del acontecer universal como un sencillo proceso natural, como una especie de “determinismo divino” en el que no podrían hallar cabida las nociones de libertad y responsabilidad humanas. Para sortear este obstáculo el panenteísmo echa mano de la fórmula siguiente: ‘el mundo no está fuera de Dios…, ni tampoco es Dios mismo, sino que es en Dios y mediante Dios’. Esto parece significar: a) que el mundo no agota, ni siquiera contiene la total esencia de Dios; b) que el mundo ocupa, en relación con Dios, un lugar subordinado pero no independiente o, dicho de otra manera, que Dios libremente piensa, siente y quiere el mundo, que Dios pone el mundo como un momento de la esencia divina; c) que lo que llamamos mundo es el conjunto de manifestaciones de la esencia divina en el tiempo y en el espacio; y d) que el conocimiento del mundo es el conocimiento de la divina esencia y sus manifestaciones. Es conveniente apuntar que Krause, en su determinación del nexo entre Dios y mundo, se ve precisado a distinguir en Dios dos formas de causalidad: la causalidad interna (Dios-principio), que reconoce la inmanencia del mundo en Dios, y la causalidad temporal (Dios-causa), según la cual Dios es trascendente, supremo y libre creador del universo. La consideración de lo que se llama “vida” como “un momento en Dios” constituye, a los ojos de los discípulos de Krause, el mérito sobresaliente del panenteísmo” (López-Morillas 38-39).

“Se pueden representar gráficamente los tres sistemas filosóficos analizados por Krause para comprender mejor sus diferencias. Sigo aquí la exposición que hace Tiberghien en el volumen II de su Logique.

Panteísmo. Sistema de la unidad absoluta o de la confusión: equivalencia entre Dios y el mundo. Se representa por dos círculos con el mismo centro y de igual radio: el círculo de Dios y el círculo del mundo, que son idénticos.

Dualismo. Sistema de la variedad absoluta o de la separación: coordinación de Dios y el mundo. Su representación consiste en dos círculos exactamente iguales que no se tocan en ningún punto para significar que están totalmente separados y el uno fuera del otro.

Panenteísmo. Sistema de la armonía: unión y distinción entre Dios y el mundo. Su representación simbólica es bastante más compleja que la de los dos sistemas anteriores. La constituyen cuatro círculos: uno para la tesis, dos para la antítesis y un cuarto para la síntesis:


El círculo de la tesis, que comprende todos los demás círculos, es el de Dios considerado como esencia una y entera. Los dos círculos de la antítesis se presentan coordinados entre ellos y subordinados a Dios: son el espíritu y la naturaleza que se cruzan y se penetran en Dios a causa de la unidad de la esencia divina. La parte central o común de los dos círculos expresan la unión del mundo de los espíritus y del mundo de los cuerpos, unión que en su grado más alto se manifiesta en la humanidad. El espíritu, la naturaleza y la humanidad forman el mundo que se desarrolla en Dios; pero Dios, como Ser uno y entero, permanece distinto y ajeno a todos los ámbitos de la realidad, cosa que se puede comprobar perfectamente en la figura al no tener ningún punto de contacto los círculos 1, 2 y 3 con el círculo 0; y esto es así porque la unidad de la esencia divina está por encima de (transciende a) todas sus determinaciones interiores, salvándose con ello de caer en el panteísmo. Por ello el cuarto y último círculo, Dios como Ser supremo es superior a los términos de la antítesis (espíritu y naturaleza) y se une con todas las partes del mundo (espíritu, naturaleza y humanidad), salvando así la separación entre Dios y el mundo, típica de la concepción dualista. Finalmente, el sistema armónico de Krause defiende a la vez la inmanencia y la trascendencia” (Jiménez García 57-58).



una nueva cosmología aunaría ciencia y espiritualidad
Una visión llena de sentido de nuestro papel en el universo garantizará una civilización global sostenible, según el coordinador del Esalen Institute’s Center for Theory and Research

La revista Enlightennext ha publicado una entrevista con Frank Poletti, coordinador del Esalen Institute’s Center for Theory and Research (CTR), en la que se explica la labor de este Instituto. Hundiendo sus bases en la ciencia, el CTR pretende analizar ámbitos de la espiritualidad humana desde el empirismo, con el fin de llegar a una nueva cosmología que aúne el conocimiento científico y la vertiente espiritual del ser humano. Así, el CTR intenta dar a luz a una alternativa que aporte un sentido espiritual a nuestro papel en el universo, y que nos ayude a superar la actual crisis global. Por Yaiza Martínez.


Frank Poletti en una conferencia celebrada en el Esalen Institute. Fuente: CTR.
La revista Enlightennext ha publicado una interesante entrevista con Frank Poletti, que es el coordinador del llamado Esalen Institute’s Center for Theory and Research (CTR).

Este centro de investigación está dedicado a la reflexión y a la investigación filosófica y científica, e intenta “conectar” el conocimiento científico académico con el conocimiento extra-académico o relativo a temas de los que no suelen ocuparse las universidades o centros de investigación.

Así, el CTR pretende generar una nueva cosmovisión que incorpore muchas áreas del conocimiento humano, y que sea una “cosmología espiritual informada”, que trascienda las polaridades filosóficas, científicas, culturales y religiosas que existen actualmente.

Ceguera espiritual vs. conocimiento integrado

Tal y como explica Poletti en la entrevista, los centros de investigación en general son inmensamente ciegos a la espiritualidad, la conciencia, o a temas como las experiencias cercanas a la muerte o la meditación. Es decir, que ignoran completamente el componente espiritual de la realidad e incluso cualquier perspectiva más significativa o intencionada de la evolución del universo.

El CTR trata de superar esta división entre ciencia y espiritualidad, reuniendo a especialistas científicos de diversas disciplinas (participantes en conferencias y reuniones que el propio CTR organiza), gente que trabaja en instituciones muy respetadas, con el fin de construir puentes entre ambas formas de conocimiento, y generar una actitud más abierta hacia el pensamiento holístico e integral.

Así, por ejemplo, todos los años el CTR organiza una conferencia en la que se exploran las evidencias de la existencia de vida tras la muerte, algo que desde un punto de vista científico está completamente rechazado pero en lo que un alto porcentaje de la población sí cree.

La diferencia entre lo que dice la ciencia y lo experimentado por muchas personas (ver artículo de Tendencias21 sobre el estudio de experiencias cercanas a la muerte ), es debida a la perspectiva moderna y posmoderna que actualmente dominan la cultura académica, y que reniega de cualquier elemento más allá de lo físico.

Diferenciación de la Nueva Era

Para tratar de superar esta brecha e ir más allá, el CTR reúne a investigadores destacados y a teóricos e historiadores para investigar y analizar esos temas que la academia o las instituciones principales desechan.

En este esfuerzo se intenta hacer no sólo una labor teórica sino también reunir evidencias empíricas que apoyen o descubran nuevas perspectivas. Poletti afirma que se intenta, así, diferenciar al CTR de la corriente denominada “Nueva Era”, dado que el método de investigación del Esalen Institute es el mismo que el de la ciencia moderna: se pretende ir más allá de las presunciones materialistas de la ciencia, pero desde la ciencia misma, es decir, desde el empirismo.

Pero sería un empirismo puramente científico, es decir, que ha de enfrentarse a las evidencias que produce el universo con una mente inquisidora y abierta, aunque eso suponga saltarse la carga del materialismo –que presupone, por ejemplo, que el universo no alberga propósito alguno- e ir más allá.

En definitiva, explica Poletti, “somos espirituales, somos místicos, tenemos una conciencia abierta, pero estamos intentando poder decir que todos estos aspectos pueden ser estudiados con una actitud empírica”.

Panenteísmo evolutivo

Uno de los temas principales en los que el CTR trabaja intentando tender puentes entre las diversas disciplinas académicas es en el del estudio de la evolución. Según Poletti, en los últimos 150 años se han realizado descubrimientos trascendentales: el Big-bang, la materia oscura, el ADN, etc. Desde la perspectiva academicista, cada uno de estos temas se estudia por separado.

Para tratar de desarrollar una comprensión más integrada de la evolución, el CTR reunió entre 1999 y 2005 a físicos, cosmólogos, antropólogos, primatólogos, historiadores y sociólogos para discutir sobre la historia y tratar de conectar las diversas perspectivas de las diferentes disciplinas.

Así, se llegó al llamado "panenteísmo evolutivo", una nueva cosmovisión metafísica basada en la teoría de la evolución y que incluye conocimientos místicos profundos relativos al potencial espiritual de la humanidad (en la línea de pensadores como Sri Aurobindo, Pierre Teilhard De Chardin o Michael Murphy ).

Según Poletti, el panenteísmo señala que es verdad que lo divino y la conciencia impregnan todo lo creado (árboles, piedra, cuerpos…) pero que también tienen una dimensión trascendente. El panenteísmo evolutivo es la doctrina o la idea de que el universo es una revelación evolucionaría de lo divino y que lo divino es trascendente a este proceso, pero también se encuentra profundamente implicado y encarnado en ello.

Nueva cosmología frente a la crisis

Esta noción se hallaría en la base de una posible y nueva cosmología. Tal y como señalan eruditos como Alfred North Whitehead, en la base de cualquier civilización o cultura hay siempre una cosmología que, normalmente, consiste en un relato claramente articulado del origen.

En la época de la cultura científica moderna, afirma Poletti, no tenemos una historia sobre el origen de nuestro planeta sino muchas, porque vivimos en un mundo globalizado. ¿Podremos, como cultura humana global, llegar a crear una historia de nuestro origen, aceptada por todos?

Las cosmología científica nos dice que el Big bang es un accidente, que el origen de la vida fue un evento fortuito y que la existencia humana es un hecho afortunado. Sin embargo, es necesario crear una visión viable, hermosa y llena de sentido de nuestro propio papel en el universo, si queremos crear una civilización global sostenible.

Ése es el propósito del panenteísmo evolutivo, crear una cosmología espiritualmente informada. La mayoría de la población del mundo es religiosa, lo que significa que aún hay un lugar para la espiritualidad y la religión en nuestro mundo. Pero también lo hay para la ciencia, que nos ha permitido conocer la existencia de la evolución desde el Big bang hasta el presente.

Sin una cosmología o un sentido trascendente, la cosmovisión moderna acabará destruyéndose a sí misma, advierte Poletti. Sin embargo, de la crisis actual puede emerger una alternativa, más allá de los fundamentalismos o del relativismo postmoderno carente de significación.


La Teología de la Ciencia, nueva propuesta para la comprensión del mundo
Nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación cristiana

La relación de la ciencia física con la teología es el tema de la ponencia de la cuarta sesión de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión, del 12 de mayo, desarrollada por Javier Monserrat. Según esta ponencia, la ciencia ha producido resultados globales relevantes sobre los que se ha construido la teología de la ciencia. Esta rama de la teología no niega que la imagen científica del mundo pueda conducir a posiciones ateas o agnósticas. Tampoco impone razonamientos filosófico-teológicos, ni pretende que sus reflexiones sean “científicas”, si bien sus argumentos son “verosímiles”. Para Monserrat, la teología de la ciencia está siendo la ocasión histórica que nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación y de la teología cristiana: la teología de la kénosis. Por Guillermo Armengol.


Detalle de La creación del Hombre. Miguel Ángel.
Javier Monserrat considera, en el documento marco de la ponencia titulada Ciencia Física y Teología, presentada en el seminario abierto de la Cátedra CTR (12.5.06), que la teología de la ciencia (TdC) no sería otra cosa que la teología construida desde la imagen del universo en la ciencia moderna. Juan Pablo II, en la carta a Coyne, director del Observatorio Vaticano se refiere incluso a que la labor a realizar ante la nueva cultura científica es semejante a la que en su tiempo hizo Santo Tomás asimilando a Aristóteles.

La TdC no tiene pretensiones apologéticas en el sentido hoy superado de “demostraciones” de lo religioso por la ciencia. En otras palabras, la TdC no niega la posibilidad legítima de que la imagen del mundo en la ciencia moderna conduzca a posiciones ateas o agnósticas. Quedaría así abierta la posibilidad de interpretar el mundo sin Dios. La TdC no impone a nadie razonamientos filosófico-teológicos, ni pretende que sus reflexiones sean “científicas” (sino filosófico-teológicas construidas a partir de resultados, eso sí, estrictamente científicos). Sus argumentos son “verosímiles” en el sentido de que están racionalmente bien construidos, pero su valoración depende de la capacidad de juicio personal libre de cada individuo.

La ciencia ha producido resultados globales relevantes en orden a una posible TdC. Monserrat destaca los siguientes puntos que pueden seguirse directamente en su conferencia:

1) Epistemología de la ciencia: una ciencia hipotética, abierta y crítica. 2) La materia: la inconsistencia de la materia germinal (mecánica cuántica). 3) Un universo funcionalmente flexible y abierto (indeterminación y caos). 4) Un universo de autosuficiencia, estabilidad o consistencia problemática (cosmología del origen y fin del universo). 5) Un universo de sorprendente racionalidad físico-cosmológica (un universo antrópico de posible explicación naturalista o teísta). 6) Un universo de sorprendente racionalidad biológica (el orden biológico ante el naturalismo y el intelligent design). 7) Un universo que produce sorprendentemente el psiquismo (emergentismo y neurología cuántica). 8) Un universo dinámico, evolutivo, abierto y autocreador (un universo en proceso abierto autocreador por coordinación evolutiva de determinación, de necesidad, de indeterminación, de azar y de caos).

Teología de la ciencia

Pero ¿a qué modo de interpretar el cristianismo lleva hoy la imagen del mundo en la ciencia? ¿Cuál es la teología de la ciencia de la ciencia moderna? Monserrat destaca los perfiles de una TdC.

Un Dios fundamento del ser. La filosofía teísta de la ciencia considera que hay argumentos de verosimilitud (no imposibles) para pensar que Dios fuera el fundamento autosuficiente y necesario del ser en un universo altamente problemático en cuanto a su suficiencia consistente.

Un Dios creador. La hipótesis de Dios como fundamento del ser real conduce a la hipótesis de que el universo debiera haber sido constituido en el ser por creación. El tema del Dios creador es un contenido básico de la fe cristiana.

Un universo de ontología divina. ¿Cómo se hizo la creación? La teología cristiana siempre ha defendido la creación ex nihilo, de la nada. El mundo nació de la ontología divina, desde dentro del ser de la divinidad. Puede entenderse a San Pablo al decir que en Dios existimos, nos movemos y somos. En ese fondo holístico del universo aparecería aquella imagen de Dios propuesta ya por Newton en el siglo XVII como el sensorium divinitatis, hoy favorecida por los resultados de la ciencia.

Un Dios panenteísta. La ciencia, pues, interpretada al modo teísta, conduciría a una síntesis pantenteísta que ilumina la idea del Dios de la teología como el fondo ontológico omnipresente de toda la realidad.

Un Logos divino diseñador. Hoy en día la ciencia moderna ha constatado lo que antes llamábamos una sorprendente racionalidad físico-cosmológica y biológica que han dado lugar a lo que en este momento son la interpretación teísta del principio antrópico y del intelligent design. La presencia del logos divino en la creación hay que verla no en las estados intermedios (lo que los escolásticos llamaban “causas segundas”) sino en el diseño global cósmico de todo el proceso con su teleología intrínseca. En esto mismo han insistido científicos como William Stoeger del Observatorio Vaticano o teólogos como John Haught de Georgetown.

Diseño evolutivo de un universo abierto y autónomo. Un teísmo evolutivo que procede en su desarrollo por factores deterministas, por necesidad, por indeterminismo, por azar y por caos. El universo es un universo abierto, flexible y autónomo que ilumina la forma del proceso creador: un universo autónomo para la libertad.

Un universo en que la acción divina es posible y verosímil. En un mundo abierto, indeterminista, caótico, flexible tanto en lo microfísico-cuántico como en lo macrofísico-clásico, la actuación divina no sería por ello mismo inverosímil.

Una ontología monista del mundo psicobiofísico. El proceso de la creación desde lo físico inicial a lo biopsíquico puede verse así como proceso de emergencia de las propiedades ontológicas que acercan el mundo a la divinidad que lo crea. Esta visión de la ciencia enriquece así la idea cristiana de creación ex nihilo desde la ontología divina.

Una ontología monista del alma humana. El hombre como nivel de emergencia superior sería así creado evolutivamente como posible objeto de la interpelación divina interior entendida como lo que en teología cristiana se llama la Gracia del Espíritu. Esta nueva antropología sería compatible con los grandes principios de la tradición cristiana que no imponen el dualismo, sino una idea de la persona humana abierta a Dios.

El hombre como co-creador creado. Dios ha creado así el mundo para la libertad. La voluntad divina es aceptar la actividad cocreadora de la humanidad, orientando con su actividad incondicionadamente libre la transformación dinámica del mundo y de la historia humana.

Una razón provisoria ante un universo enigmático. La filosofía y la teología se construyeron desde la seguridad y el dogmatismo. Hoy deben aprender a orientarse hacia las epistemologías críticas e ilustradas de nuestra cultura y desde ellas proceder a reinterpretar enriquecedoramente muchos enfoques propios de la teología y de la moral.

La ambivalencia interpretativa de un universo enigmático. El universo y la ciencia no imponen la idea de Dios. El teísmo actual no pretende imponerse a nadie; pero debe respetarse la verosimilitud argumentativa de su posición. No tener este respeto sería difícilmente compatible con los principios de la epistemología moderna de la ciencia y con el espíritu crítico, ilustrado, intelectualmente tolerante de nuestra cultura.

Imagen del conocimiento actual.
Teología de la kénosis como teología de la ciencia

¿A qué tipo de teología de la ciencia conduce hoy la imagen del universo en la ciencia? Monserrat considera que la teología no se reduce a la teología de la ciencia. Pero esta lleva a una teología de la kénosis; es decir, conduce a la teología de la kénosis como pieza esencial y básica de nuestra interpretación o hermenéutica actual del cristianismo.

Primero: el hombre y la naturaleza de su conocimiento. La ciencia ofrece hoy una imagen del hombre en el marco del paradigma evolutivo. ¿Cuál es la verdad humana? ¿Qué es últimamente el universo? La respuesta debe construirse por el esfuerzo de la razón, describiendo los hechos constatables y haciendo inferencias racionales críticas y revisables.

Segundo: el enigma real, dos posibilidades de interpretación última. Se muestra, pues, un universo enigmático que, al someterse a un escrutinio filosófico apoyado en la ciencia, conduce a dos posibles hipótesis de interpretación última: una interpretación teísta y una interpretación atea o agnóstica, es decir, puramente mundana, sin Dios. ¿Es posible negar que una de estas hipótesis no sea posible? Ciertamente es muy difícil, a no ser que retrocedamos hacia el dogmatismo filosófico teísta o ateísta del siglo XIX y abandonemos el criticismo ilustrado tolerante de nuestra cultura. El teísmo tiene hoy argumentos de verosimilitud para su hipótesis; pero el ateísmo o agnosticismo también los tienen para la suya. En realidad es hoy la misma descripción sociológica la que muestra estas dos hipótesis como viables. A ellas está hoy abierto el hombre ordinario de nuestra cultura. La ciencia nos lleva a entenderlo así.

Tercero: el sentido del ocultamiento divino. El hombre, pues, estaría abierto al enigma de lo real y a la posibilidad de las dos hipótesis, Dios y la pura mundanidad sin Dios. En definitiva, en esta situación, Dios no estaría impuesto necesariamente por las condiciones objetivas, ya que siempre estaría abierta la posibilidad de una hipótesis puramente mundana. Monserrat advierte que, aunque el hombre se inclinara hacia una interpretación religiosa, lo haría admitiendo que el Dios real mantiene en último término su silencio en la creación (ha creado el mundo de tal manera que es posible interpretarlo sin Dios). Aunque la naturaleza permite, pues, la hipótesis de Dios (con argumentos de verosimilitud), no hay una seguridad racional absoluta de su existencia y el Dios real, de existir, está oculto y en silencio. La ciencia describe este mundo enigmático.

Por ello, el hombre en el mundo debe entenderse como un ser abierto a dos grandes preguntas finales en torno a Dios. La primera: ¿es real un Dios que ha creado el mundo pero permanece oculto y en silencio? Y la segunda: ¿el Dios oculto tiene una voluntad de relación con el hombre y liberación de la historia? En último término se trata de una única pregunta: ¿es real un Dios oculto y liberador? Cuando el hombre es religioso, aunque no sea cristiano, toma siempre una posición positiva ante estas preguntas: la religiosidad natural se funda en la apertura a un Dios salvador por encima o a pesar de su ocultamiento y su silencio. El hombre religioso cree que el ocultamiento divino tiene el sentido de crear un mundo en que sea posible la libertad humana. La libertad y dignidad que él mismo está advirtiendo en la propia experiencia vital, entendiendo que se abre o se cierra a Dios desde el uso de su libertad humana.

Cuarto: la hermenéutica del Misterio de Cristo. El cristianismo está fundado en la experiencia religiosa de Israel que culmina en el Misterio de Cristo: el Misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo. El patrimonium fidei cristiano, y la misma teología cristiana, ha considerado siempre que en este Misterio de Cristo Dios ha realizado y manifestado ante los hombres el sentido de su plan salvador: el plan divino en la creación del mundo y en la salvación liberadora de la historia humana; es decir, de los hombres en su individualidad personal. Por tanto, si el hombre en el mundo es el que hemos descrito (abierto existencialmente a las preguntas por el Dios oculto y liberador), entonces derivamos lógicamente a una determinada forma de entender, desde nuestra experiencia humana, la hermenéutica del Misterio de Cristo (una forma de entender qué ha hecho y qué nos ha revelado Dios en el Misterio de Cristo). La Muerte de Cristo (sabiendo que Cristo es una persona divina) se entiende como una confirmación y respuesta a la pregunta por el Dios oculto: es real la existencia de un Dios que acepta la kénosis, el anonadamiento, la ocultación, de su Divinidad ante el mundo para constituir la historia libre de los hombres, asumiendo íntegramente el uso humano de la libertad. La Resurrección de Cristo se entiende como la realización anticipada en Cristo y el anuncio de una futura intervención liberadora de la Divinidad para salvar la historia humana. La resurrección nos dice, en efecto, que la pregunta por el Dios liberador tiene respuesta positiva: Dios pasa por el momento del ocultamiento, de la kénosis en la muerte de Cristo, pero su plan final es la liberación de los hombres en congruencia con el uso de su libertad en la historia.

Teología de la kénosis, una teología de la libertad. El texto bíblico básico en la teología de la kénosis está en San Pablo a los Filipenses. Es el himno que reza: “Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se vació de sí mismo (kénosis) tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre” (Fil. 2, 5-11). Este texto ha sido aplicado tradicionalmente a la cristología; es decir, interpretado como referido a Cristo, en la kénosis de su encarnación y de su muerte en cruz. Sin embargo, la teología de la kénosis, asumiendo la interpretación en sentido cristológico, la proyecta a Dios mismo y habla de la kénosis de Dios en la creación. Dios al crear el mundo habría admitido la kénosis de su presencia impositiva, de la presencia de la gloria de su Divinidad, para manifestarse en la forma del mundo; esto es lo que significa la kénosis de Cristo que, en definitiva, es la kénosis misma de Dios, al ser Cristo de condición divina. Dios, al crear, habría admitido su ocultamiento, su kénosis, haciendo posible la libertad humana en un mundo enigmático, pero con la intención última de glorificar el sacrificio de Cristo por la libertad humana y proceder a la salvación liberadora de la humanidad.

Ocasión histórica

Para Monserrat, la TdC está siendo la ocasión histórica que nos lleva a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación y de la teología cristiana: la teología de la kénosis. Lo es al mostrarnos que vivimos en un universo enigmático, oscuro, en que el sentido final podría ser Dios, pero podría ser también el puro mundo.